Cual Es El Objeto Formal De La Filosofia? - Manuel

De hecho, se dice que el objeto formal de la filosofía es universal, ya que abarca toda la realidad. Sus objetivos se pueden separar en dos secciones: Valorar la capacidad de razonar, su libertad y su capacidad para medir el entendimiento y la acción humana.

¿Cuál es el objeto material y formal de la filosofía?

Todas las ciencias se definen por su objeto material (aquello que estudian) y su objeto formal (la perspectiva o punto de vista desde el que abordan su estudio). La filosofía es una ciencia ‘universal’, en el sentido de que su objeto material es toda la realidad (material e inmaterial).

¿Qué es objetos formales?

El objeto formal de una ciencia, en general, es el aspecto de la cosa que se estudia. Dicho de otro modo, es el ángulo o faceta o punto de vista especial que se considera en el objeto estudiado.

¿Cuál es el objeto formal y material de la metafísica?

El objeto material de la metafísica es el, es decir, toda la, tanto material como. El objeto de la metafísica es el ser de la realidad. La afirmación ‘el ser se dice de muchas maneras’ significa que el ente es. La y la son dos disciplinas que forman parte o integran la metafísica.

¿Cuál es el objeto formal de la ciencia?

Clasificación de las Ciencias Unidad de Apoyo para el Aprendizaje Iniciar Personas, plantas y edificios ¿Sabes por qué es conveniente clasificar a las ciencias y cuál es el método que cada una de ellas requiere para su estudio? Al respecto, algunos autores han afirmado que existen al menos dos grupos diferentes de ciencias: las de la naturaleza y las del espíritu o de la cultura. (s.a.) (2013). Experimentación, Tomado de https://pixabay.com/en/flash-tesla-coil-experiment-113275/ Desde la perspectiva de algunos filósofos, las ciencias se pueden clasificar en fácticas y formales. Las primeras se basan en los hechos —la palabra fáctico proviene del latín factum—, en la experimentación, la observación y la racionalidad. s.a.) (2017). Estudiante de matemáticas, Tomada de https://pixabay.com/en/learn-school-student-mathematics-1996845/ Las ciencias formales se denominan así porque se encauzan a la forma, no al contenido; su objeto de estudio son las representaciones mediante símbolos, como los números; es decir, trabajan con ideas o creaciones del hombre.

Su objetivo no es determinar qué se dice, sino cómo se dice.
La lógica y las matemáticas son parte de las ciencias formales.
La lógica es una rama de la filosofía y estudia las formas de razonamiento a través de proposiciones, es decir, versa sobre ” cualquier cosa de la que pueda decirse significativamente que es verdadera o falsa” (Stebbing, 1965, p.30).

Recordemos que a Aristóteles se le conoce como el padre de la lógica; la fundamenta como la ciencia del silogismo —deducción argumentada donde se infiere una conclusión a partir de dos premisas—. La lógica —de logos, pensamiento— es una ciencia formal porque estudia las formas o estructuras del pensamiento como proposiciones, enunciados o razonamientos, con el fin de determinar las leyes o principios que reglamentan su validez (Di Castro, 2006).

Aristóteles la definió como la ciencia de la demostración que se ocupa en formular reglas para alcanzar verdades. Para Gregorio Fingermann (citado en Di Castro, 2006), “es la ciencia de las leyes y formas del pensamiento que nos da normas para la investigación científica y nos suministra un criterio de verdad”.

La lógica no sólo se aplica en la ciencia, sino también en la vida diaria: somos seres racionales y manifestamos nuestros pensamientos a través de enunciados. Actualmente, se caracteriza como una disciplina teórica en cuanto es considerada como una ciencia o conocimiento “que investiga, desarrolla y establece los principios fundamentales proveyendo los métodos necesarios para distinguir el razonamiento correcto del incorrecto.

A través de todos estos procesos, la lógica pretende encontrar la verdad” (Galicia, 1976, p.11).
Entonces, si la lógica es una ciencia, tiene principios y leyes que permiten explicar el pensamiento y rigen otras disciplinas como las matemáticas y la física.
Al respecto, las matemáticas “estudian una porción de la realidad” a través de demostraciones y teoremas; en otras palabras, nos permite crear modelos que describan la realidad, según Bonfil (2016).

Por su parte, Sánchez y Gutiérrez (1998) afirman: Esto significa que la gente cree que no hay relación entre las matemáticas y la realidad porque construye modelos ideales. Este prejuicio puede estar basado en la enseñanza misma, cuando a los estudiantes se los propone la resolución de problemas alejados de su realidad cotidiana. (s.a.) (2015). Explicación, Tomada de https://pixabay.com/en/whiteboard-writing-man-presentation-849814/ Existen diversas corrientes teóricas que han clasificado a las ciencias en naturales y sociales. Los naturalistas consideran que los objetivos básicos de toda ciencia son la explicación y predicción, con base en leyes de los acontecimientos.

Para tal fin, es necesario el descubrimiento de leyes naturales y la construcción de teorías, cuya validación está en función de algún método de corroboración empírica. El grado de corroboración o confirmación de las teorías varía directamente en relación con el éxito de las explicaciones y predicciones que intenta realizar.

De esta manera, se completa el proceso de la investigación según las concepciones empiristas del naturalismo: las teorías científicas, y en especial las leyes, sirven para realizar explicaciones y predicciones de hechos; el triunfo de éstas aumenta el temple —verosimilitud— de las teorías y leyes que se utilizan; el fracaso de las predicciones obliga a la comunidad científica a abandonarlas y a construir otras con mejor poder explicativo y predictivo.

La interpretación del sentido de la predicción está en función del descubrimiento de cierto tipo de regularidades empíricas, estadísticas o universales de los fenómenos.
La explicación sería una condición primaria de la labor científica para realizar las predicciones, atendiendo en todo momento las condiciones limitantes en donde ocurre cierto escenario.

Entre las corrientes teóricas señaladas al inicio, está el positivismo lógico, iniciado en la década de 1920 con el Círculo de Viena, cuyos principales miembros fueron Carnap, Schlick, Neurath y Waismann, entre otros. El interés principal que los unía era la elaboración de un análisis y una reconstrucción lógica de las ciencias que permitiera hacer una distinción precisa entre conocimiento científico y metafísica.

En la caracterización del conocimiento científico, privilegiaron dos problemas: el de la justificación de los enunciados científicos y el del significado de los términos del lenguaje. Carnap diferencia dos tipos de proposiciones: las formales, como las de la lógica y las matemáticas, y las fácticas. El sentido de estas últimas está determinado por su verificabilidad empírica.

Dentro de esta corriente, el programa fisicalista manifiesta el carácter naturalista —monista— del positivismo lógico. La ciencia unificada, basada en la construcción de un lenguaje fisicalista universal, convierte a todas las disciplinas fácticas en físicas.

Aquí se manifiesta más plenamente el intento de unificación de las ciencias, cuya propuesta de solución termina por adecuar las de carácter social con los métodos de las ciencias naturales. Como se señaló anteriormente, es importante distinguir el concepto de explicación porque es el propósito de las ciencias de la naturaleza.

Para ello, se retoma lo señalado por Ferrater (2001), quien lo define como “el proceso mediante el cual se desenvuelve lo que estaba envuelto, y se hace presente lo que estaba latente. Lo que aparecía oscuro y confuso se muestra claro y detallado”. Para Popper (citado en Miller, 1997, pp.178-187), el objetivo de la ciencia estriba en encontrar explicaciones satisfactorias de cualquier cosa que parezca necesitar explicaciones. (s.a.) (2017). Sociedad, Tomado de https://pixabay.com/en/inclusion-group-wheelchair-2731343/ En el apartado anterior, analizamos que las ciencias de la naturaleza intentan explicar los fenómenos; se fundan en la percepción externa; en cambio, las ciencias del espíritu o sociales, sobre la percepción interna.

Se entiende que es el proceso en el cual las impresiones que ingresan a los sentidos se traban en un todo diferenciado del yo. Un sonido se convierte en una percepción externa mediante la atención que lo destaca del silencio. Dilthey (citado en Ferrater, 2001) marca como una característica de las ciencias de la naturaleza la percepción externa a través de los sentidos.

Es el conjunto de procesos en el cual una o varias percepciones externas son colocadas por el pensamiento discursivo, en una conexión tal que estas percepciones se elevan a una mejor comprensión. Así, se ensancha así el conocimiento del mundo exterior.

Hechos internos semejantes son los diferentes estados del sentimiento, lo mismo que los actos del pensamiento y de la voluntad. Son procesos imposibles de percibir por los sentidos, pero que fungen como elementos primordiales de la conciencia. En la medida en que se dirige la atención a estos estados internos, nace la percepción interna.

Mediante la atención, se cobra una conciencia más clara de las relaciones que mantienen entre sí las partes integrantes de un proceso o estado. Se entiende por experiencia interna el proceso total según el cual una o varias percepciones se entrelazan en una conexión mediante el pensamiento discursivo, de suerte que estos hechos psíquicos se elevan a una mejor comprensión; se amplía, de esta manera, nuestro conocimiento del mundo interior.

La captación de aquello que se presenta en la conciencia como un estado o proceso interno, es decir, según sus relaciones con la conexión de esta conciencia, debe extenderse a los objetos sensibles. La percepción interna tendrá que ser sustituida por los procesos mentales indicados, que funcionarían así: la percepción interna o externa se vuelve consciente, se hace objetiva en la mente o se vuelve concepto; es decir, se racionaliza mediante el discurso.

Éste es el punto de partida de la comprensión, la base de las ciencias sociales y las del espíritu. La distinción entre ciencias explicativas y descriptivas corresponde al uso del lenguaje. Hay que entender por ciencia explicativa toda subordinación de un campo de fenómenos a una conexión causal por medio de un número ilimitado de elementos, es decir, partes integrantes de una conexión, determinadas unívocamente.

Pongamos como ejemplo la psicología explicativa, que pretende subordinar los fenómenos de la vida psíquica a una conexión causal y a un número limitado de elementos definidos. Su característica especificadora consiste en su convicción de lograr un conocimiento completo y transparente de los fenómenos psíquicos, valiéndose de un número limitado de elementos.

Dicho de otro modo, un sujeto únicamente puede explicar un fenómeno social mediante la conexión causal de su propia vida psíquica. En este sentido, la tarea de las ciencias sociales consiste en explicar los fenómenos sociales a través de la comprensión.

Dos conceptos básicos
Hermenéutica
Comprensión

¿Cuál es el objeto formal de la ética?

148) afirma que el objeto formal de la ética es ‘ el bien moral, es decir, los «actos, hábitos, vida, ēthos, en cuanto buenos (o malos)»’. En otras palabras, se estudian los actos en cuanto buenos o malos; los hábitos en cuanto virtudes o vicios; y las formas de vida desde el punto de vista moral (López Aranguren 1998).

¿Cuál es el objeto formal de la sociología?

¿Cuál es el objeto estudio de la sociología? – El objeto de estudio de la sociología. Es la sociedad humana, tanto individual como colectivamente, aplicando el método sociológico científico a su estructura, formas de organización y comportamiento. Pero ¿Cuál es el objeto de la sociología como ciencia? A lo largo de su existencia como ciencia social.

La sociología ha aplicado métodos interdisciplinarios que le permiten reflexionar sobre sus fundamentos básicos. También ha sido capaz de incorporar nuevos métodos a medida que se han descubierto nuevos escenarios orgánicos de compromiso social humano. En 1883, Auguste Comte fue el primero en dar sentido al concepto de sociología tal y como lo conocemos.

Argumentó que se trataba de la ciencia para descubrir las leyes de la sociedad y el comportamiento humano, estudiadas de forma similar a las ciencias físicas. Karl Marx fue otro escritor que aportó teoría y amplias investigaciones al campo de la sociología en el siglo XIX.

¿Cuáles son los objetos del conocimiento?

Uno de los retos centrales de toda teoría de la intencionalidad consiste en mostrar cómo tiene lugar la manifestación del objeto de conocimiento, cómo es posible que el entendimiento pueda acceder a su ser propio y -sobre esta base- establecer su unidad, sobre la cual descansa la verdad.

La filosofía de Duns Escoto ofrece una concepción peculiar del aparecer del objeto en tanto resultado de la interacción de dos causas parciales: el objeto natural y el entendimiento. Desde el punto de vista noético, el conocimiento se realiza en tres fases: en primer lugar, la afección sensible del objeto da lugar a la imagen; luego, el entendimiento produce la especie inteligible, en la cual “resplandece” el objeto inteligido; finalmente, el entendimiento aprehende el ser del objeto y realiza sus respectivas inferencias.

En este contexto surge la pregunta por la manera cómo tiene lugar la “manifestación” del objeto de conocimiento, cómo se entrecruzan sensibilidad y entendimiento, y en qué consiste la identificación del objeto por parte del entendimiento. El “resplandecer” es una metáfora que designa la comprensión intelectual, la cual tiene lugar en la especie inteligible como resultado de la operación del intelecto agente e intelecto paciente.

La primera fase del conocimiento es incipiente, parte de la sensibilidad y de la imagen, que sirve de base a los fenómenos adscritos al orden de lo singular, en el que aún no se puede hablar, en sentido estricto, de presencia.
Con el concurso de la imagen, el entendimiento accede al orden de lo general o universal, en el cual tiene lugar la auténtica manifestación del objeto, la “especie inteligible”.

Según esto, la comprensión es resultado de la aprehensión del entendimiento que instala el escenario para que tenga lugar la manifestación del objeto intencional. Sin embargo, ¿en qué consiste esta presencia del objeto al intelecto? Escoto afirma que la especie representante remite a lo representado.

La indagación se dirige a establecer en qué sentido la especie inteligible “presenta” el objeto inteligido, cómo puede una presencia intelectual dar cuenta, al mismo tiempo, de la generalidad y referirse al objeto extramental, y sobre qué base es posible hablar de especies inteligibles si ellas no son vividas ni pueden conocerse directamente, sino que son el medio que remite al objeto intencional y a la naturaleza común.

¿Tiene sentido hablar de una suerte de “imagen mental”? Las reflexiones escotistas sobre el problema del conocimiento están al servicio de la teología, de la indagación sobre cómo puede el ser humano conocer a Dios y en qué medida contribuye la revelación divina cristiana a la salvación y bienaventuranza humanas.

Para ello, la teoría del conocimiento debe hacerse cargo de algunas temáticas centrales, tales como la delimitación de la razón humana y la descripción de las estructuras del conocimiento. En su célebre tratado titulado “Teorías de la intencionalidad en la Edad Media”, Dominik Perler ofrece algunas indicaciones contextuales que ayudan a aclarar el sentido de la teoría escotista del conocimiento.

Señala que, si bien Duns Escoto critica la teoría iluminista del conocimiento -expuesta por Enrique de Gante-, su principal interés es la defensa de la posibilidad del conocimiento, frente a los argumentos académicos o escépticos 1, El pensamiento escotista se propone mostrar que los seres humanos están en condiciones de acceder a la verdad mediante la razón natural, sin necesidad de la iluminación divina.

La razón humana puede describir los atributos esenciales de un objeto más allá de la simple constatación empírica y contingente.
Desde el punto de vista metodológico, cabe señalar que examino la teoría de la intencionalidad de Escoto al trasluz de la pregunta por el aparecer del objeto de conocimiento, sin detenerme a examinar sus antecedentes ni los vínculos que su teoría de la intencionalidad tiene con pensadores que lo antecedieron, tales como Alberto Magno y Tomás de Aquino, Enrique de Gante y Pedro de Juan Olivi.

Tampoco me ocupo de la manera en que dicha teoría suscitó reacciones de aceptación o rechazo entre los siglos XIV y XVI. Estas reflexiones se restringen al conocimiento de la naturaleza material 2 y buscan determinar cómo tiene lugar el aparecer referido a los objetos naturales.

El propósito es establecer cómo entiende Escoto el aparecer de la realidad natural, concreta, y de qué manera es posible su conocimiento. El tratamiento del aparecer ofrece un indicio sobre cómo tiene lugar la manifestación del mundo y de sus respectivos objetos. Para dar cuenta de la teoría de la intencionalidad de Duns Escoto es necesario establecer qué entiende por “objeto” y cómo se efectúa el respectivo acto de identificación.

Los objetos cuentan con un modo de ser propio, el cual, si bien está en correlación con un acto mental que los aprehende, no impide que estos se distingan de dicho acto, pues cuentan con una unidad esencial de la cual dependen los atributos relativos o accidentales.

De este tema nos ocupamos en el primer parágrafo, donde también esbozamos la diferencia entre el ente como objeto de la lógica y de la metafísica.
En el segundo parágrafo, describimos la primera fase del conocimiento y el saber que le corresponde, el cual no alcanza sino a ofrecer una noción general y confusa de lo percibido.

En el tercer parágrafo, presentamos los dos modos del aparecer: por una parte, la manifestación que tiene lugar en la especie sensible y en la imagen; por otra parte, la manifestación en la especie inteligible. En el último parágrafo examinamos las propiedades del objeto intencional, correlato del conocimiento.

Subrayaremos, en especial, su carácter esencial, inteligido, correlato del pensamiento.
Sobre el objeto del conocimiento y su identificación Desde el punto de vista ontológico, siguiendo a Aristóteles, Escoto diferencia dos tipos de objetos: reales y racionales.
Los primeros existen en la realidad natural, cuentan con esencia y atributos, y son predicables mediante las categorías.

Al igual que los entes reales, los entes racionales cuentan con un modo de ser propio, son aprehendidos mediante la acción del entendimiento y conforman los denominados “universales” que pertenecen al orden del lenguaje. De ahí que expresen la verdad, la falsedad o incluso la carencia, como es el caso de la ceguera.

Con todo, Escoto reinterpreta dichos conceptos del siguiente modo: a) reelabora el concepto de ente real y acuña el concepto de ens naturae, cuyo modo de ser es primordialmente esencial, correlato del pensamiento. Los objetos naturales comparten la misma condición y son extramentales 3, Ejemplos de ens naturae son una planta, un caballo, entre otros.

b) Siguiendo a Avicena, afirma que los entes racionales ( ens rationis ) son resultado de la comparación entre dos o más conceptos, de manera que en ellos el pensamiento -mediante las intenciones segundas- vuelve sobre su propia actividad e identifica las formas comunes a todos los objetos ( ens comunissime sumptum ).

Los entes racionales, en cuanto formas comunes a todo tipo de entes, son objeto de la lógica.
Mediante ellos se efectúa tanto la definición como la predicación o descripción de los atributos de todo tipo de objetos, sean naturales o racionales.
El ens rationis puede significar o bien las intenciones segundas -resultado de la actividad del intelecto-, o bien el ser objetivo -la cosa en cuanto pensada o representada-.

La lógica se ocupa de los objetos del pensamiento, aprehendidos por el intelecto como ” intentio” o determinación pensada. La metafísica se ocupa de la quididad del ser en general, lo que hace a un ente como fijamente determinado, ” ens ratum “, distinto de lo meramente pensado.

El ens ratum, ratificado, es aquel que rechaza de antemano la imposibilidad de su existencia y se distingue de la aliquitas, el ser meramente algo 4, De este modo, metafísica y lógica cuentan con dos objetos definidos: la primera se ocupa de la quididad o esencialidad de los entes en cuanto existentes; la segunda, del ente en cuanto pensado desde el punto de vista formal 5,

Sin embargo, puesto que la metafísica tiene como objeto al “ente en cuanto ente”, no se exime de indagar el ser de los objetos del pensamiento, es decir, racionales 6, Siguiendo a Aristóteles, Escoto afirma que el conocimiento supremo es de carácter inteligible, de mayor rango que el conocimiento perceptivo o sensorial, pues el primero accede al ser esencial de los objetos, mientras que el segundo tan solo permite constatar la presencia o existencia de algo sin añadir nada al respectivo concepto de ente 7,

Adicionalmente, el contenido esencial puede, en cuanto conocido, permanecer en el alma, así el objeto empírico desaparezca. Si bien en su grado más alto el conocimiento se entiende como explicación de las causas, su operación fundamental es la “identificación”, es decir, la aprehensión del ser esencial de un objeto por parte del intelecto.

Realizada en el concepto y con el concurso de una base sensible, la “identificación” se basa en la distinción, en la exclusión de otros objetos y atributos externos al objeto. Para Escoto, la función primordial del conocimiento la realiza el concepto, lugar de la verdad: la percepción es una condición necesaria para el conocimiento, una de sus causas, pero este tan solo tiene lugar en sentido pleno, “distintamente”, cuando se efectúa en concordancia con lo que expresa la definición 8,

El “conocimiento actual” de los objetos naturales se realiza sobre la base de la afección sensible, a partir de la cual el entendimiento genera un concepto.
Sin embargo, el conocimiento perceptivo es precario, sometido a la fluctuación de lo empírico: en los primeros estratos del conocimiento reina la confusión, mas no en el sentido de una noción vaga del objeto.

Cuando un objeto es percibido por primera vez, la vía para referirlo es el “nombre”, que ofrece una comprensión global de la cosa, al modo de una totalidad, sin llegar a determinar las partes o atributos que la constituyen. En contraposición, el “conocimiento distinto” tiene lugar cuando el entendimiento cuenta con la definición del objeto, esto es, con su esencialidad 9,

Puesto que el conocimiento no se realiza en un solo paso (de la ignorancia a la verdad) en el primer nivel, el entendimiento accede directa y confusamente a la cosa percibida sin identificar su esencialidad: tan solo cuenta con su nombre.
Para determinar lo percibido se requiere del concurso de conceptos que permitan superar lo confuso y acceder a la claridad del significado.

La identificación es el resultado de la distinción entre el ser de lo conocido y lo semejante: el entendimiento es capaz de distinguir objetos simultáneamente presentes o de reconocer un mismo objeto en distintos momentos y circunstancias. La identificación es progresiva y parte de la “especie especialísima”, esto es, del conocimiento que se logra con base en la afección por parte de singularidades, de las cuales tan solo se puede saber que están conformadas por sustancia y accidentes sin que se pueda determinar su individualidad ni establecer un conocimiento general.

Posteriormente, el entendimiento aprehende la quididad con sus respectivos atributos esenciales, compartidos por todos los ejemplares de la misma especie.
Identificado el objeto, el entendimiento accede a un punto de partida para posteriores inferencias.
A esto lo denomina Escoto “conocimiento habitual”: “cuando el objeto está presente al entendimiento como inteligible en acto de manera que el entendimiento puede realizar al instante un acto elícito acerca de aquel” 10,

En lo que sigue intentaremos determinar de qué manera entiende Duns el vínculo entre manifestación del objeto e identificación, así como el papel que juega allí la especie inteligible, y cómo tiene lugar la verdad. El primer grado del conocimiento, la especie especialísima y el conocimiento confuso El primer grado de conocimiento lo constituye la “especie especialísima”, esto es, el conocimiento simple que se forma a partir de una singuralidad percibida, la cual, si bien aún no está determinada, puede ser entendida a partir de una noción.

Tal es el caso de quien ve una persona a cierta distancia sin poder identificarla suficientemente: de ella puede decir que es un individuo, un humano.
La simple noción de “humano” no permite determinar de qué persona se trata.
La especie especialísima es resultado de una acción del entendimiento que intenta comprender en qué consiste el singular percibido en determinado momento.

En este primer nivel, el entendimiento tan solo accede a una definición, a un saber que no se corresponde con la quididad de lo visto: una unidad demasiado amplia, la cual aún no permite identificar los atributos esenciales. Como quien dice “veo algo allí al fondo de la vía, puede ser un animal o un ser humano” 11,

Desde el punto de vista lógico, la especie expresa aquello a lo que apunta la definición, es decir, su contenido, aplicable a varios individuos. Se denomina especialísima aquella especie que no admite ser dividida en subespecies, sino que conforma la especie menor y predicable de varios individuos. En relación al conocimiento de lo singular, Escoto afirma que la especie especialísima es el “concepto perfectísimo”, el mejor posible, que corresponde a la primera fase del conocimiento.

Ella tan solo permite conocer confusamente al singular, entenderlo a partir del “nombre” 12, de la palabra que da cuenta de lo singular, sin lograr acceder a su naturaleza específica, a su quididad : “La causa natural produce su efecto con todo el poder de que es capaz, cuando no está impedida.

Por tanto, produce primero el efecto más perfecto que puede producir primero. Todos los concurrentes a este acto primero del entendimiento son causas meramente naturales, ya que son anteriores a todo acto de la voluntad y no están impedidas, como es patente; luego primero producen el concepto más perfecto que pueden: este no es otro que el concepto de la especie especialísima producida” 13,

Siguiendo a Avicena, Escoto afirma que las nociones que corresponden a la “especie especialísima” no forman parte de los principios que condicionan el conocimiento, propios de la metafísica, pues ellos son punto de llegada del conocimiento. De lo contrario, ni la percepción ni el conocimiento científico se podrían desarrollar sin antes disponer de un saber explícito de la metafísica 14,

A esta primera fase del conocimiento, en la cual el entendimiento cuenta con un concepto como punto de apoyo, sigue un proceso de “descomposición” ( resolutio ) cuyo resultado es el acceso al ser esencial del objeto, efectuado por los distintos tipos de ciencias.
El último grado de esta “descomposición” lo realiza la ontología, pues accede a los principios del “ente en cuanto ente”.

La primera fase del conocimiento ofrece una primera aproximación, confusa, con respecto al ser del objeto. En ella, aún no se puede hablar en sentido estricto del aparecer que conduce al conocimiento, pero sí de un aparecer que remite a la singularidad.

En lo que sigue nos ocupamos de las modalidades del aparecer y de las especies sensibles e inteligibles, en donde tiene lugar la manifestación del objeto.
Sobre el doble aparecer del objeto de conocimiento: la manifestación basada en la especie sensible y en la imagen, y la manifestación basada en la especie inteligible El presupuesto básico de la teoría escotista de la intencionalidad es que el objeto cuenta con una autonomía tal que no es constituido por el entendimiento, sino que ejerce una afección sobre el alma, al modo de causa parcial del conocimiento.

Entendimiento y objeto fungen como dos variables interdependientes que producen el conocimiento. El entendimiento es esencialmente inmaterial, de manera que su dependencia de los sentidos, en esta vida, es accidental: es un límite impuesto por la caída.

En nuestra condición actual, el intelecto no puede acceder a los individuos, sino al aspecto universal y común que puede estar presente en ellos de una manera virtual o real. El entendimiento cuenta con preeminencia respecto de la afección sensible, producida por el objeto natural, y realiza una “trasposición” 15, esto es, un proceso que parte de la manifestación sensible (en la imagen o en las especies sensibles) y concluye con la manifestación espiritual del objeto a través de la especie inteligible, en la que aparece el objeto al modo de una “representación”, relativo al acto ( secundum quid ).

El contenido de la especie, de carácter general o universal, remite al objeto intencional o absoluto. Por ahora interesa dejar sentado que, en el primer nivel del conocimiento, la percepción presupone la existencia de la unidad sustancial y objetiva que corresponde al objeto singular.

Puesto que en el primer nivel del conocimiento el entendimiento tan solo accede a una noción indeterminada del objeto, es necesario precisar cómo tiene lugar la aprehensión de la respectiva ” quididad “, gracias a la cual se pueden describir los atributos esenciales y accidentales, y cómo tiene lugar esta modalidad de la “presencia” o “manifestación” del objeto.

Para ello, debemos precisar qué entiende Duns por “presencia”. Como es de esperarse en una teoría filosófica que presupone la capacidad del conocimiento para acceder a la verdad, el conocimiento tiene como fundamento la presencia del objeto, al cual debe corresponder una unidad propia y objetiva 16,

Esta puede ser de dos modos, acordes con las funciones disímiles pero complementarias de la sensibilidad y el intelecto: a) la presencia fenoménica, que se efectúa a través de las especies sensibles y la imagen; b) la presencia fulgurante, que tiene lugar gracias a la acción del entendimiento. La primera modalidad de la presencia tiene lugar en las especies sensibles y en la imagen.

Las primeras son la representación formal del objeto, se asemejan a él y surgen en el alma a partir de la afección del objeto presente, aquí y ahora. La imagen es la representación de un objeto que ha sido previamente percibido: el “fantasma conoce al mismo (objeto) presente en conformidad con una especie y esta especie puede ser especie del objeto, así este no exista ni esté presente, por eso el conocimiento del fantasma es abstractivo en relación con el sentido particular” 17,

Desde el punto de vista noético, la imagen o fantasma es resultado de la unificación de las afecciones sensibles por parte de la imaginación, “la causa el alma en sí misma ‘con maravillosa rapidez'” 18,
Ella misma no aparece, sino que sirve de medio para la presentación del objeto.
Desde esta perspectiva, la imagen es ” ratio cognoscendi ” 19,

Es condición del conocimiento y representa la singularidad. Con todo, en este nivel no se puede hablar de “identificación” o de una aprehensión simple: así la imagen represente lo singular, este no aparece con una identidad propia, distinto de otro singular, ya que es un rendimiento del entendimiento.

La imagen ofrece la representación sensible de un objeto que funge como portador de atributos comunes y universales, con las respectivas condiciones individuales, tales como cualidad, cantidad, figura y tiempo.
No obstante, estos solo pueden explicitarse mediante la acción del entendimiento, el cual hace uso de los universales para separarlos e integrarlos en un todo complejo 20,

En la sensibilidad y en la imaginación (facultades inferiores) se hace presente el objeto, mediante ellas es posible acceder a sus aspectos característicos, tales como el matiz de color, el olor, el tamaño, entre otros. En este nivel tiene lugar la primera relación intencional con el objeto, en la cual este es aprehendido al modo de atributos que forman parte de una singularidad.

Estos conforman una modalidad efectiva de aparición, aunque no alcanzan el grado de la universalidad y, por tanto, en ellos no se realiza efectivamente el conocimiento 21, Para que tenga lugar el conocimiento, el objeto debe ofrecerse a la luz de los conceptos, de lo universal o general. La “presencia” que sirve de condición para la acción del intelecto se efectúa en dos tipos de actos intencionales: “afirmo que, en relación con los objetos que no están presentes en sí, es decir, aquellos que conocemos de un modo natural, el acto del intelecto es doble: el primer acto es la especie por la cual el objeto está presente en calidad de objeto inteligible en el acto Para realizar el primer acto (de la producción de especies), el entendimiento agente actúa en relación con el fantasma, y allí el intelecto agente es causa más primordial que el fantasma y los dos conforman en conjunto una causa total en relación con la especie inteligible 22,

El primer acto intencional -denominado por Pini 23 “abstracción” 24 – consiste en la identificación o aprehensión del objeto, resultado de la interacción entre el fantasma y el entendimiento. Sin embargo, el entendimiento no actúa directamente sobre el fantasma, ya que entre ellos no se efectúa una síntesis de manera que se produzca una unidad objetiva de otro nivel.

El entendimiento abstrae los atributos singulares de un objeto, parte de la imagen y accede a los atributos esenciales, de manera que produce una especie inteligible en la cual no solo hay una comprensión del objeto, sino que este se presenta de manera efectiva, reluce en cuanto inteligido, independiente de la presencia material propia de la imagen y de la especie sensible.

Escoto no afirma que entre la imagen -o fantasma- e intelecto haya una síntesis. La actividad del intelecto es engendrar o producir la especie inteligible. En cuanto medio de exposición del objeto, la especie inteligible conforma el objeto primero que le corresponde al intelecto.

En relación a ella tiene lugar propiamente la “identificación” del objeto y de los aspectos comunes, universales, presentes o relucientes en la imagen.
Surge la pregunta sobre cómo tiene lugar este aparecer eminente del objeto que hace posible el conocimiento.
Escoto afirma que la especie es engendrada por el entendimiento, el cual actualiza lo ya sabido al modo de una “forma real” o “forma representante” que se hace cargo del objeto en cuanto universal, sobre cuya base el intelecto puede volver sobre sus propios actos, establecer relaciones.

Hemos visto que el entendimiento efectúa una “transposición” de órdenes: sobre la base de la imagen sensible accede a una imagen espiritual del objeto. Con ello sucede un tránsito de lo “no universal a lo universal”. Lo universal se hace presente en la especie inteligible, la cual es un contenido mental que funge como “forma” universal, predicado que da cuenta de los aspectos comunes, generales, pero que aún no constituye la representación del objeto intencional.

La universalidad es solo la “condición del objeto en cuanto objeto” 25, Dado el carácter restringido de la manifestación sensible -la cual remite a la singularidad- para que haya conocimiento se requiere de una presencia de otro tipo, no material, sino espiritual: el entendimiento produce su propio objeto de conocimiento, el cual se manifiesta desde el punto de vista universal o general, esto es, de un modo amplio y simple, sin alcanzar aún al objeto intencional, propiamente dicho.

En palabras de Escoto: “el objeto (inteligible) precede naturalmente al acto de intelección; de ahí que la universalidad, condición propia del objeto en cuanto objeto, precede al acto del intelecto, es decir, al acto de conocimiento. Luego, es necesario que el objeto esté presente al intelecto bajo la razón de la universalidad, porque la presencia del objeto precede al acto” 26,

Según esto, el entendimiento forja la especie inteligible y, con ella, la “presencia” del objeto.
Desde el punto de vista de la especie inteligible, el objeto “reluce” en tanto que (forma) universal.
De ahí que la especie inteligible sea tema de la lógica, la “luz” desde la cual el entendimiento agente aprehende el ser de los objetos.

Con todo, la especie inteligible no es el objeto en cuanto tal, “absoluto”, sino la forma real, que corresponde al aparecer. En cuanto “razón formal del conocimiento” 27, la especie inteligible por sí misma no representa nada, sino que es un medio de presentación.

Conformada por un saber general, universal, propicia la remisión al objeto inteligido; pero, de modo semejante a la imagen sensible, ella misma no aparece, sino que funge como condición del conocimiento del objeto.
Es una “imagen espiritual” 28,
En cuanto contenido mental representante del objeto, la especie inteligible produce una afección o alteración en el intelecto.

Desde este punto de vista, es “una determinación accidental del intelecto” 29, La especie inteligible forma parte del acto intelectivo, funge como el “sentido”, el cual es asignado por cada persona que comprende al objeto desde un punto de vista determinado.

Desde este punto de vista, la especie inteligible es un “cuasi instrumento” o un “mecanismo intelectual” 30, que coactúa con el entendimiento en la producción del conocimiento. En ella tiene lugar un reconocimiento del objeto con base en el universal sin que se haya efectuado aún el conocimiento en sentido estricto.

En este sentido antecedente, el conocimiento funge al modo de la memoria, la cual no tiene nada ver con la capacidad de conservar imágenes, representaciones y palabras 31, El conocimiento se realiza efectivamente a partir de la actividad del intelecto, en el segundo acto intencional, que se dirige activamente hacia el objeto una vez que el intelecto pasivo ha sido afectado por la especie inteligible: “el intelecto no solo sufre realmente una afección del objeto real, que imprime una especie real, sino también afección intencional, en la medida en que el objeto brilla en la especie.

Y esta segunda afección es la ‘recepción del conocimiento’ -en la medida en que esta parte de lo cognoscible en cuanto cognoscible, brilla en la especie inteligible- y este ‘sufrir’ es el ‘conocer'” 32, La primera intención corresponde a la impresión de la especie inteligible en el entendimiento pasivo.

Con ello, a partir de la especie inteligible o “razón formal absoluta”, se produce la aprehensión simple o identificación del objeto intelectual, es decir, el primer modo de la presencia. Con todo, en este primer nivel no tiene lugar el conocimiento, pues la especie inteligible forma parte del acto intencional.

Es el a priori que funge en el acto intencional para iluminar o permitir la presencia del objeto intencional 33, Que el conocimiento sea intencional significa que la actividad del intelecto es mucho más que una simple afección: es una “acción absoluta” de parte del “alma”. Que el conocimiento sea una “acción absoluta” significa que es una acción perfecta, esto es, su fin último no es externo a la realización del acto 34,

La acción intencional segunda es un movimiento intencional hacia el objeto sobre la base de su presencia efectiva. A esto lo denomina Escoto “intelección actual” o “habitual” 35, En ella, el intelecto ejerce su acción sobre la especie intelectiva, de forma tal que dirige su atención al objeto inteligido y establece relaciones e inferencias: “El segundo es la misma intelección actual, y el entendimiento actúa en relación con cada uno de estos actos, sin ser movido por la causa parcial concurrente en vistas a aquella acción, aunque sea legítimo que un único acto del intelecto (la intelección) esté precedido por su movimiento hacia otro acto (la producción de la especie inteligible).

Para realizar el segundo acto, actúan tanto la parte intelectiva como la especie inteligible como dos causas parciales, y aquí actúa la parte intelectiva sin ser movida por la especie, sino movilizando en primer lugar; es decir, que actuando en alguna medida es como la especie coopera con aquella (parte intelectiva)” 36,

En este nivel, la atención se dirige al objeto en cuanto inteligido, de manera que puede determinar sus atributos ontológicos, es decir, su naturaleza común. El contenido del acto intencional es el objeto en cuanto tal, su ser absoluto que se hace presente a la mirada intencional.

En definitiva, el aparecer del objeto tiene dos modalidades que se corresponden con las funciones de la especie inteligible: en primer lugar -y con antelación al conocimiento efectivo-, ejerce una relación de “semejanza” con el objeto. El intelecto produce una forma universal, dispone de un saber de un objeto y piensa en términos de conceptos reales (por ejemplo, de un objeto percibido en cuanto casa colonial) con cierto tipo de estructura.

En este nivel todavía no tiene lugar el conocimiento, sino la consideración formal y conceptual del objeto. De lo dicho se desprende que le corresponde a la lógica considerar el acto intencional y la especie inteligible, en la cual surge el sentido del objeto.

El objeto inteligido como correlato del acto intencional Desde el punto de vista ontológico, la especie inteligible es una forma a priori, de la cual dispone el entendimiento para aprehender el ser esencial de cualquier objeto, desde el punto de vista de su significado, dicho sea, del concepto.
Si mediante un acto reflexivo la metafísica y la teoría del conocimiento consideran su modo de ser, no se podría requerir de otra especie inteligible adicional que las haga presentes, puesto que son “cualidades absolutas” que no logran el estatuto ontológico de un objeto natural o inteligido.

Por eso, la afirmación nominal “especies” es aproximativa, pues ellas mismas no aparecen, sino que están al servicio del aparecer en el acto intencional: “La especie inteligible es una cualidad absoluta. Esto, al menos, es necesario que lo concedan los que afirman que la especie es la razón formal de entender, es decir, que es per s e la que comienza el acto (de conocer).

Y, a pesar de ello, comúnmente se la llama “semejanza del objeto”, no porque ella sea la relación que lleva consigo per se la palabra ‘semejanza’, sino porque ella por su naturaleza es una forma que imita y representa al objeto.
Por eso se dice que es semejanza por imitación.
Y, además, cuando es expresada por la palabra ‘especie’, todavía no es expresada como una entidad absoluta precisamente, sino incluyendo la relación bajo la que es entendida comúnmente” 37,

El conocimiento se lleva a cabo mediante un acto intencional que atiende al contenido de la especie, es decir, al objeto representado en ella, lo que se manifiesta efectivamente. Desde el punto de vista noemático, el objeto se presenta como inteligido, “en un cierto aspecto” ( esse secundum quid ).

Para referirse a él, Escoto utiliza la expresión “disminuido”, lo cual no significa que el objeto quede reducido a una parte de él, ni que pierda tamaño o calidad 38,
Que el objeto inteligido sea “disminuido” no equivale a una modalización del ser representado o absoluto, sino a su aprehensión desde el intelecto.

El objeto conocido, “disminuido”, representante, corresponde al objeto representado, intencional, absoluto ( esse simpliciter ). En palabras de Escoto: “pues, el ser absoluto de un hombre -no el objeto disminuido- es objeto del pensamiento, pero este ‘ser absoluto’ en cuanto objeto del pensamiento, es ser ‘desde un punto de vista determinado’ ( secundum quid ), y por eso de ahí no se sigue: ‘Homero es objeto del pensamiento, luego Homero existe’, pues esto es la falacia de confundir el ‘desde un punto de vista’ ( secundum quid ) y el ‘absolutamente’ ( simpliciter )” 39,

Escoto tiene claro que hay una gran diferencia entre el modo de ser de un objeto en cuanto conocido y en cuanto es en sí mismo, absolutamente. El objeto en cuanto tal (absoluto) se conoce siempre desde una perspectiva o punto de vista ( secundum quid ). La determinación secundum quid corresponde al concepto en cuanto inteligido, en él tiene lugar la representación del objeto representado, absoluto.

Una cosa es Homero como objeto del pensamiento y otra Homero concebido desde un punto de vista absoluto, es decir, no supeditado a ninguna condición. De este modo, desde el punto de vista noético, el acto intencional cuenta con a) la especie inteligible o forma universal y b) el objeto inteligido que aparece en la especie.

Desde el punto de vista noemático, la referencia se hace al objeto absoluto.
Por ejemplo, en la expresión “hombre muerto”, la representación del término hombre es en cuanto que “muerto”.
De ahí que no anula al término “hombre”, sino que determina un tercero, de quien se dice que ha muerto, un hombre en particular o un “objeto absoluto”.

Por eso, decir: “un hombre, en sentido absoluto, está muerto” es un contrasentido, porque el predicado contradice al sujeto, que se concibe como vivo. En cambio es válido decir: “un hombre desde un punto de vista particular está muerto”, pues aquí la determinación se refiere a un individuo.

Aristóteles ilustra esta misma tesis con otro ejemplo: si a un etíope de tez negra se le denomina “blanco”, haciendo referencia a la blancura de sus dientes, el objeto del pensamiento es la “blancura” 40,
Pero no se piensa la blancura en sentido absoluto, sino desde un punto de vista particular, “disminuida”, en relación a los dientes de un hombre.

Con esta diferencia Escoto busca mostrar que el intelecto, sea el de Dios o el humano, puede pensar un objeto real y determinar sus atributos sin necesidad de que este exista. De este modo, aun desde el punto de vista de un intelecto eterno que conoce un objeto (por ejemplo, una rosa) el conocimiento se centra en su ser inteligido, en su ser esencial, que funge como fundamento in re,

Lo cual significa que el aparecer de la rosa tiene lugar en el intelecto, en cuanto conocida, desde su posibilidad, pero no requiere de ningún soporte empírico.
De este modo, la posibilidad asegura el ser del objeto, independientemente de sus condiciones empíricas, de su existencia o no existencia.
Por tanto”, afirma Duns, “que una cosa no tiene en la eternidad un verdadero ser de esencia o de existencia, sino que ella funda la relación ideal según un ser disminuido ( deminutum ) que ella posee desde la eternidad (que el verdadero ser es distinto del ser esencial y del ser de la existencia, lo expresa el libro VI de la Metafísica ): si se supone que yo fuera y que conociera una rosa por la eternidad, y la conociera según su ser esencial y de existencia, entonces la conocería según su ser de esencia y de existencia, y ella no tendría sino un ser conocido -y esto aun cuando se supone que no hubiera ninguna rosa, y que, no obstante, la conozco según su ser de esencia y de existencia, aunque ella no tenga ninguno de estos seres.

De acuerdo con esto, el acto del conocimiento es el ser de la esencia o el ser de la existencia. Sin embargo, aquello que se contrapone al intelecto (como objeto de conocimiento) tiene solamente un ser disminuido en el intelecto” 41, El objeto primario del conocimiento no se corresponde con el ser percibido, sino con el ser en cuanto es objeto del intelecto, tal y como es aprehendido eternamente por el ser de Dios, esto es, como ser esencial y, a la vez, como ser existente.

El objeto primario del conocimiento es el objeto del pensamiento, del intelecto divino y del humano. El fundamento del conocimiento se remonta a Dios, a la manera como piensa las criaturas en su ser esencial y existente. El contenido de esta relación es que él piensa las creaturas, los entes, como posibles o como devenidos a la existencia.

En definitiva, el conocimiento se efectúa primordialmente a partir de la operación del entendimiento, el cual, con base en la afección de la especie inteligible, dirige su atención al objeto inteligido y desde allí considera el ser objetivo, ya sea en su esencia, ya sea en su existencia.

Antes que determinar si el objeto existe o no existe, lo decisivo es su manifestación al modo de una realidad objetiva cuyo ser no depende de quien lo piensa o conoce: “Pues si algo no existe, puede ser entendido (y esto como su esencia o como su existencia), y, sin embargo, no es puesto por nuestra intelección lo que tiene verdadero ser de esencia o de existencia; ni hay diferencia alguna -como parece- entre el intelecto divino y el nuestro, a este respecto; salvo que el entendimiento divino produce aquellos inteligibles en su ser inteligible, y nuestro entendimiento no los produce anteriormente.

Pero, si este ser no es tal que requiera ser absoluto ( esse simpliciter ), entonces ‘producirlo en tal ser’ no es producirlo en algún ser absoluto” 42, Algunas preguntas sobre el ‘aparecer’ Hemos recorrido los diversos sentidos que asigna Duns Escoto a la presencia del objeto y su importancia para la realización del conocimiento.

La primera modalidad de la presencia tiene lugar mediante la sensibilidad (especies sensibles e imagen) que representa al singular al modo de la semejanza.
Sin embargo, allí no se efectúa el conocimiento propiamente dicho.
La segunda modalidad corresponde a la presencia que tiene lugar en la especie inteligible, la cual es el accidente que le acaece al entendimiento, de manera tal que este forja un saber teórico y conceptual relativo al objeto.

Con todo, allí tampoco se puede hablar de conocimiento en sentido estricto. La tercera modalidad de la presencia corresponde a la dación efectiva del objeto en la especie inteligible, en su relucir. En ella, el objeto aparece en cuanto inteligido o disminuido, correlato del objeto en sí o absoluto.

El objeto conocido conforma el contenido del acto intencional, pero solo desde un cierto sentido o aspecto, disminuido, En relación a la presencia objetiva, lo decisivo es que ella es posible gracias a una doble condición: por una parte, depende de la representación que forja el intelecto, cuyo carácter es universal, conceptual; por otra, el objeto tiene un carácter propio, objetivo y esencial.

En relación con el problema de la “manifestación” se puede establecer que la unidad objetiva, aprehendida por el entendimiento, no depende de la forma racional del intelecto, de sus conceptos universales – a priori -, antes bien, el objeto cuenta con una unidad propia (objetiva), esencial, compartida por varios entes naturales.

Si nos atenemos a la pregunta por el ser del objeto natural, como por ejemplo la “rosa”, ella cuenta con una identidad propia y esencial de la cual tan solo se tiene noticia mientras que se hace presente al intelecto que la piensa y la aprehende, ya sea humano o divino. En definitiva, la teoría de la intencionalidad de Escoto entiende la presencia o manifestación del objeto a partir de la correlación entre el objeto representado en el intelecto, en cuanto universal y el ser esencial, natural del objeto, cuya unidad por ser esencial no se puede asignar exclusivamente a un individuo, sino que ella es anterior a la aprehensión del intelecto.

Es compartida por varios singulares, es esencial y común 43, De lo anterior surgen algunas preguntas. En primer lugar, cómo se puede entender la unidad ontológica de la naturaleza común, en cuanto correlato del acto intencional, ya que dicha unidad no viene proporcionada por el acto intencional, esto es, no es constituida ni construida por el intelecto.

Que la unidad del objeto natural antecede a la ejecución del acto significa que es postulada, de manera que el conocimiento consiste en la aprehensión intencional, realizada por el intelecto, que accede a una esencia que puede corresponder a un individuo o a una sustancia segunda, un objeto universal.

En todo caso, la unidad objetiva no es producida, constituida o construida por el entendimiento, sino al modo de representación. La postulación de la unidad esencial del objeto natural (ya sea de la singularidad, ya sea del objeto natural, común) permite establecer un fuerte contraste con la teoría fenomenológica de la intencionalidad.

De manera que, en el pensamiento de Duns Escoto, no sería posible hablar de una “fenomenología de la verdad” 44, pues uno de los distintivos de la fenomenología es dar cuenta de la constitución de la unidad objetiva a partir de la síntesis de la actividad intencional y temporal. En segundo lugar, en relación con el “aparecer” del objeto intencional, la teoría escotista presupone que no existe una mediación entre el objeto conocido y la mente: del objeto tan solo se tiene noticia en cuanto que “disminuido”.

En este contexto, el aparecer del objeto intencionado tiene lugar mediante las lentes de la especie inteligible, que aseguran la captación del objeto a partir de su a priori racional, esto es, de las formas universales del conocimiento. No obstante, se impone la pregunta sobre cómo es posible conocer lo singular -por ejemplo, de una persona en su ser propio-, si el saber que se tiene de ella siempre está mediado por las formas universales.

Que Escoto tiene presente este problema, lo confirma el siguiente pasaje de sus “Comentarios a la Metafísica de Aristóteles”: “De otra suerte, al saber algo acerca de los universales no sabríamos nada acerca de las cosas, sino solo acerca de nuestros conceptos, y tampoco cambiaría nuestra opinión de verdadero a falso en virtud del cambio en la existencia de la cosa.

Por tanto, el universal puede, estar en la cosa debido a que son la misma naturaleza aquella que está determinada en la existencia por un grado de singularidad; y la que en el entendimiento (o sea, del modo en que se halla en relación con este como lo conocido respecto del cognoscente) está indeterminada.

Y así, como estas dos cosas concurren por accidente en la misma naturaleza y pueden existir una sin la otra, así también pueden estarlo la determinación y la indeterminación antedichas. A partir de esto se hace manifiesto que no es necesario que aquello que es universal esté en la cosa (aunque pueda estarlo) como sí le es necesario estar en el entendimiento” 45,

Según este pasaje, una misma naturaleza está presente tanto en lo singular como en lo universal. Sin embargo, surge la pregunta de cómo es posible acceder a la singularidad, en su esencialidad, si de ella tan solo tenemos noticia por vía del entendimiento pues, a partir de la imagen, tan solo se puede acceder a un conocimiento confuso y nocional de lo singular.

Con todo, esto será tema de otra investigación. Referencias Bibliográficas Boulnois, O. (1999). Etre et representation. París: Épimété. Elías, G. (2015). La especie inteligible en Duns Escoto. En: Cuadernos de Filosofía, (65), (pp.5-14). Escoto, J.D. (1954). Opera omnia 3: Ordinatio I, d.3, C. Balić y otros (eds.).

(Vat.3) Civitas Vaticana: Typis Polyglottis. Escoto, J.D. (1963). Opera omnia, Ordinatio I, d.26-48, C. Balić y otros (eds.). (Vat.6) Civitas Vaticana: Typis Polyglottis. Escoto, J.D.: Reportatio I A 3, q.4., ed. King http://individual.utoronto.ca/pking/editions_and_translations.html Escoto, J.D.

1968). Quaestiones Quodlibetales XIII.
Madrid: BAC.
Escoto, J.D. (1997).
Quaestiones super libros Metaphysicorum Aristotelis. En: B.
Ioannis Duns Scoti Opera Philosophica. (IV).
Nueva York: The Franciscan Institute Publications.
Escoto, J.D. (2004).
Opera philosophica 2, Quaestiones in Libros Perihermenias, Opus & Opus 2: Quaestiones Super Librum Elenchorum Aristotelis, and Theoremata.

Nueva York: The Franciscan Institute. Escoto, J.D. (2000). Cuestiones Cuodlibetales: cuestiones 13 y 14. Ordinatio I, d.3 p.1 qq.1-2; p.3, qq.2-3. En: Manzano Guzmán.I. Estudios sobre el conocimiento en Juan Duns Escoto. (pp.291-420). Murcia: Instituto Teológico Franciscano.

Guerrero H. (2014). Duns Escoto y la noción de verdad concebida como fenómeno. Revista Philosophica, (47-48), 59-89. Honnefelder, L. (2005). Duns Scotus. Múnich: Beck. Pérez, A. (2002). Entendimiento agente y abstracción en Duns Escoto. Revista Española de Filosofía Medieval, (9), 125-145. https://doi.org/10.21071/refime.v9i.9343 Perler, D.

(2001). What Are Intentional Objects? A Controversy among Early Scotists. En: Perler, D. (ed.), Ancient and Medieval Theories of Intentionality. (pp.203-226). Leiden: Brill. Perler, D. (2004). Theorien der Intentionalität im Mittelalter. Fráncfort d.M.: Klostermann.

https://doi.org/10.3196/9783465032892 Pini, G. (2015). Two Models of Thinking: Thomas Aquinas and John Duns Scotus. En: Gyula, K. (ed.), Intentionality, Cognition, and Mental Representation in Medieval Philosophy. Nueva York: Fordham University Press. https://doi.org/10.5422/fordham/9780823262748.003.0004.

http://faculty.fordham.edu/pini/pini/Blank_files/Two%20Models%20of%20Thinking.pdf Salinas, H. (2016). Dignitas et nobilitas metaphysicae: Objeto y articulación de la metafísica en el prólogo del comentario de Duns Escoto a la Metafísica de Aristóteles.

Revista Española de Filosofía Medieval, (23), 241-258.
Https://doi.org/10.21071/refime.v23i.8981 Salinas, H. (2016).
La determinación de la lógica como ciencia común intencional en Duns Escoto.
En: Franciscanum, 58, (165), (pp.51-86).
Https://doi.org/10.21500/01201468.2183 Salinas, H. (2018).
El universal lógico como modus concipiendi en Duns Escoto.

versión en vías de publicación. Este es un artículo publicado en acceso abierto bajo una licencia Creative Commons

¿Qué es lo formal y lo material?

Técnica de clasificación de los actos jurídico s. Las clasificaciones formal es se refieren a la distinción de los diferentes órganos competentes y a las formas o procedimiento s según los cuales se cumplen dichos actos. Las clasificaciones material es corresponden a distinciones fundadas en el estudio del contenido de los actos jurídico s.

Formal

Formal-informal

¿Qué es el objeto material?

Objeto material: es la persona o cosa sobre la que materialmente recaen los resultados de la acción delictiva, puede ser el propio sujeto pasivo, y las cosas animadas o inanimadas que se afectan con la acción del sujeto activo. Objetos del delito: es la persona, cosa, bien o interés penalmente protegido.

¿Cuál es el objeto formal del derecho?

El objeto formal del derecho es el juicio acerca del acto o ‘servicio’ justo en las relaciones y situaciones, pero cabe una precisión más.

¿Qué es el objeto formal de la Psicología?

El objeto formal de la Psicologia, es decir, el aspecto esencial que ella estudia es la personalidad. La Psicología en su origen tuvo como objeto de estudio el alma. Para Platón el alma se une al cuerpo para conducirlo. esta concepción es la dualista, según la cual alma y cuerpo estarian unidos solo accidentalmente.

¿Cuál es el objetivo de la lógica?

El origen de la lógica está vinculado a del arte de razonar y de argumentar, cuyo objetivo sería el de aprender a argumentar correctamente. Es la lógica, interpretada de esta manera, la única disciplina que nos da las pautas para distinguir los razonamientos válidos de los que no lo son.

¿Cuál es el objeto de la moral?

El objeto moral se refiere a lo que la voluntad quiere con el acto concreto (por ejemplo: matar a una persona, dar una limosna), mientras que la intención o el fin se refiere al por qué lo quiere (por ejemplo: para cobrar una herencia, para quedar bien delante de otros o para ayudar a un pobre).

¿Qué dice Kant de la ética formal?

La ética kantiana es una ética formal: no establece lo que hemos de hacer o hemos de evitar, sino cómo debemos actuar: debemos de actuar por respeto a la ley, por deber.

¿Qué diferencia hay entre ética formal y material?

Tema 41. Éticas materiales y éticas formales. Fue Kant quien introdujo por vez primera la distinción entre éticas materiales y éticas formales, A su vez Kant señala que las éticas precedentes eran materiales, mientras que la suya es formal. Las éticas materiales consideran que es tarea de la ética dar contenidos morales, dar “materia” moral, mientras que las éticas formales atribuyen a la ética únicamente la tarea de mostrar qué forma ha de tener una norma para que la reconozcamos.

Por lo que respecta a las éticas materiales se escinden tradicionalmente en éticas de bienes y de valores. Y las primeras –las éticas de bienes– se han venido escindiendo también en éticas de móviles y de fines. Según las éticas de bienes, para entender qué es la moral conviene descubrir ante todo el bien o fin que los seres humanos persiguen, es decir, el objeto de la voluntad humana, y después esforzarse en describir su contenido y en mostrar cómo alcanzarlo.

Una ética de bienes sería aquella que se rige por los siguientes principios: 1) Esto debe quererse como fin último porque es lo más bueno en el orden práctico ; 2) Esto debe quererse como medio porque es condición necesaria de lo más humano en el orden práctico,

Naturalmente, toda ética de bienes propone fines, pero los propone precisamente por ser buenos.
La ética de fines aceptaría los dos principios anteriores, pero añadiría un tercero: 3) Y esto es lo más bueno en el orden práctico porque es el fin último querido por Dios, la naturaleza, la naturaleza humana, el Estado, etc.

Naturalmente, toda ética de fines apela a la bondad de éstos; pero la justifica por ser queridos. En el seno de las éticas de bienes se produce una escisión entre las éticas de fines y las de móviles. Según los defensores de las éticas de fines, la ética de bienes se caracteriza porque la bondad o maldad de los actos humanos dependen de la adecuación o inadecuación al fin que se proponen.

Estos fines pueden clasificarse en dos grandes bloques: fines egoístas (donde todos los valores son auto-relativos) y fines altruistas (donde todos los bienes son hetero-relativos).
En ambos casos, sin embargo, ya se dé más importancia al propio yo o al tú, hay algo común, a saber, que su objeto es algo concreto, dado en la naturaleza misma, en la vida, o no separable totalmente de ella.

Por su parte las éticas de móviles juzgan necesario para determinar el bien de los seres humanos indagar empíricamente cuáles son los móviles de la conducta humana: qué bienes mueven a los hombres a obrar. Para descubrir tales móviles recurren a la psicología y a un método empirista, capaz de detectar los móviles empíricos de la conducta.

La distinción entre éticas materiales y éticas formales –distinción propuesta por Max Scheler– es una distinción de los tipos extremos de fundamentos que cabe atribuir a la moral o la ética. La distinción propuesta por Scheler era, por lo demás, una generalización de la distinción de Kant entre la materia y la forma de la “facultad de desear”.

Pero Kant entendía la materia en el sentido subjetivo (inmanente al sujeto deseante) que afecta a cualquier objeto empírico que pueda ser apetecido por la facultad de desear regulada por el principio del placer, de la felicidad subjetiva ligada a la consecución del acto.

Kant llama imperativos (y no meras máximas o reglas subjetivas que pueden darse arbitrariamente en la facultad de desear) a las reglas objetivas que obligan a la acción como deberes. Pero Kant establece que cuando esos imperativos son las reglas que la voluntad debe reconocer como necesarias para conseguir la materia previamente deseada, serán imperativos hipotéticos y por tanto carentes de significado moral, pues ellos son un simple episodio de la concatenación causal material y por tanto, no hay autonomía puesto que ahora la voluntad se determina por una regla que, en realidad, está impuesta por una materia empírica.

Para que la regla se convierta en ley moral la voluntad habrá de limitarse a suponerse a sí misma, es decir, habrá de eliminar toda materia y actuar en virtud de su propia forma, a saber, la universalidad y la necesidad. El imperativo categórico kantiano elimina, pues, toda materia subjetiva y se presenta, por tanto, como un imperativo formal.

Scheler, que considera correcta la hipótesis formulada por Kant, subraya la presencia necesaria de una materia en todo acto de desear, pues sin materia alguna el acto de desear sería vacío, si bien concede a Kant que tal materia no debe ser subjetiva y señala a otras materias, no subjetivas, sino objetivas, como determinantes adecuados de la acción moral.

Distingue de este modo, en general, las éticas formales de las éticas materiales. Opuestas al formalismo kantiano hay que distinguir entre la ética de los bienes y la de los valores. La de los bienes comprende todas las doctrinas que, fundadas en el hedonismo o consecución de la felicidad, comienzan por plantearse un fin.

Según este fin, la moral se llama utilitaria, perfeccionista, evolucionista, individual, religiosa, etc.
Su carácter común es el hecho de que la bondad o maldad de todo acto dependa de a adecuación o inadecuación con el fin propuesto, a diferencia del rigorismo kantiano donde las nociones de deber, intención, buena voluntad y moralidad interna anulan todo posible eudemonismo en la conducta moral.

En una dirección parecida, pero con distintos fundamentos, se halla la ética de los valores, la cual representa, por un lado, una síntesis del formalismo y del materialismo, y, por otro, una conciliación entre el empirismo y el apriorismo moral. El mayor sistematizador de este tipo de ética, Scheler, la ha definido como un apriorismo moral material, pues en él empieza por excluirse todo relativismo, aunque, al mismo tiempo, se reconoce la imposibilidad de fundar las normas efectivas de la ética en un imperativo vacío y abstracto.

El hecho de que semejante ética se funde en los valores demuestra ya el “objetivismo” que la guía, sobre todo si se tiene en cuenta que en la teoría de Scheler el valor moral se halla ausente de la tabla de valores y, por lo tanto, consiste justamente en la realización de un valor positivo sin sacrificio de los valores superiores y de completo acuerdo con el carácter de cada personalidad.

Por “éticas materiales” no hay que entender éticas que propongan fines de tipo material o “materialistas”. Las éticas materiales dan un contenido a la tarea moral, especificando cuales deben ser los “fines morales” que debe proponerse el hombre y convirtiendo toda “norma moral” en norma para un fin,

Las éticas formales tratan de fundar la moral sin un contenido específico.
La moral es una “forma” cuyo contenido, en lo esencial, es algo circunstancial.
Además de la distinción entre éticas materiales y éticas formales, es usual agrupar las teorías éticas en dos grandes grupos: deontologistas y teleologistas.

Sin embargo, la terminología varía aquí mucho: por “deontologistas” es frecuente emplear hoy “contractualistas”, mientras que por “teleologista” se usa hoy generalmente “consecuencialista”. Una visión deontologista de la moral está estrechamente ligada con las ideas de derecho y de democracia: la doctrina popular de los derechos humanos es precisamente el mejor ejemplo de doctrina deontologista.

Por el contrario, el punto de vista teleologista en la moral guarda gran semejanza (como lo muestra la historia del utilitarismo) con el del hombre práctico, el que busca “resultados”, el hombre de la actividad económica.
Las teorías deontologistas señalan la obediencia a la ley como elemento esencial de la acción moral: sólo obramos moralmente cuando obedecemos a la ley y porque obedecemos a la ley.

Naturalmente, los deontologistas no toman la palabra “ley” en el sentido del derecho positivo, pero tampoco en el sentido de la antigua ley natural, cargada de contenidos concretos. En la forma más simple, propuesta por Kant, la obediencia se debe a aquellas normas que puedan resultar universalizables, es decir, que reúnan las condiciones formales (imparcialidad, utilidad general) para ser leyes.

El deontologismo kantiano era demasiado abstracto; el actual suele expresarse en un estilo contractualista.
De acuerdo con él, son malas aquellas acciones que resultarían rechazadas bajo un sistema de regulación de la conducta que nadie, en situación de igualdad y libertad, rechazaría como base de común acuerdo.

Como esta situación de igualdad y libertad completas sólo puede darse en una situación hipotética, la de “estado de naturaleza”, los (hipotéticos) acuerdos en el estado original de naturaleza constituían así las leyes o las instituciones morales. Se consideran éticas deontológicas (del griego deon, deber) aquellas que encuentran en el deber mismo incondicionado el elemento moral de la acción.

Su punto central de interés está constituido por lo moralmente exigible, que consiste en atender a los intereses generalizables.
Pera las éticas deontológicas contemporáneas (Köhlberg, Rawls, Apel) la tarea moral consiste en “decir qué reglas mínimas hemos de seguir para que cada uno viva según sus ideales de felicidad”.

Los que se inscriben en esta línea, sitúan la esfera del deber en los mínimos exigibles universalmente, mientras que los máximos sustanciales de felicidad no se pueden exigir, sino únicamente invitar a su realización. Mientras que en las éticas deontológicas el concepto central es el “deber”, lo “correcto”, lo “exigible”, en las éticas teleológicas ( telos, fin) el concepto estelar lo constituye lo “bueno”.

El “deber” es el correlato de un supuesto derecho natural, fundamental o consensuado, o de un principio decretado por la razón, la comunidad dialogante, etc.
Las éticas teleológicas, en cambio, proponen un fin que, en todas ellas, es el desarrollo y autodespliegue del ser humano, su emancipación y, por consiguiente, su felicidad.

Las éticas de fines creen que para determinar en qué consiste el bien humano es preciso desentrañar cuál es la esencia del hombre, ya que, descubriéndola, podremos afirmar que su bien y su fin consisten en realizarla en plenitud. Por eso acuden a la metafísica, que es el saber capaz de desvelar la esencia de los seres, y recurren al método creado por Aristóteles, el método empírico-racional, que parte de la experiencia y prosigue sus indagaciones a través de los conceptos.

Teleológico” y “teleología” aparecen también asociadas a problemas relacionados con la filosofía práctica o ética como el siguiente: ¿cuáles son los criterios en virtud de los cuales decidir la bondad moral de nuestras acciones o modos de acción? Se trata de analizar si las acciones son siempre buenas o malas dependiendo de sus resultados y de las circunstancias en que se llevan a cabo, o si hay acciones que son moralmente buenas independientemente de sus resultados, etc.

Básicamente hay dos respuestas incompatibles a esta cuestión: 1. La bondad moral de nuestras acciones o modos de acción dependerá de la bondad moral de sus consecuencias en una situación dada (una de cuyas consecuencias, al menos prevista, es el fin mismo de la acción); 2.

El valor de nuestras acciones o modos de acción es una “cualidad intrínseca” de la acción misma, independientemente no sólo de las consecuencias de la acción, sino también de cualquier circunstancia en la que ésta tenga lugar. A la primera tesis se la denomina criterio teleológico ; a la segunda, criterio deontológico,

Según el criterio teleológico, el modo de acción consistente en “mentir”, por ejemplo, no debe ser calificado de moralmente malo o inaceptable sin más, es decir, al margen de las circunstancias y/o consecuencias a las que una realización concreta de ese modo de acción pudiera dar lugar.

¿Cuál es el objeto material de la epistemología?

El objeto material de esta disciplina filosófica, hemos dicho, sería el ser humano en cuanto ente educable y el objeto formal sería la educación o acto educativo.

¿Cuál es el objeto material de la biología?

El material aborda la ciencia que estudia a los seres vivos, la cual surgió de manera formal en el siglo XIX; ha establecido conceptos, un sinfín de enfoques metodológicos, teorías y principios.

¿Qué es lo formal y lo material?

Formal

Formal-informal

¿Qué es el objeto material?

¿Qué es la lógica formal y material?

La lógica formal es muy útil para alcanzar la verdad, pero sólo como el instrumento que afina nuestra capacidad intelectual. La lógica material, en cambio, estudia la correspondencia entre el pensamiento y la realidad.